6. Akerbeltz, el Dios Cornudo de la fertilidad y el calendario ceremonial pagano

“Una estratagema sacerdotal de difamación mitológica utilizada constantemente, principal, pero no únicamente, por los teólogos occidentales, consiste simplemente en llamar a los dioses de los otros pueblos demonios.”  Joseph Campbell, “Las máscaras de Dios.”

Artículo de Guillermo Piquero (extraído de su libro "En el vientre de Mari").

Comentábamos en la introducción de este trabajo, que podemos intuir el grado de importancia que para las culturas preindoeuropeas tuvo un determinado mito, por el respectivo “grado de saña” con el que fue atacado y demonizado por los mitólogos de las religiones patriarcales. En este sentido, no cabe duda de que Akerbeltz, el  antropomorfo macho cabrío negro que presidía los akelarres vascos, debió de jugar un papel central en la cosmovisión de nuestros ancestros, pues no existe imagen mítica más denostada, difamada y cuya evocación genere más desasosiego entre los fieles del cristianismo romano.

Como consecuencia de esta “difamación mitológica”, la significación originaria del mito de Akerbeltz fue prohibida por herética y en consecuencia, se extendió el castigo a todo aquel que osara compartirla. De tal modo que, hasta nuestros días, tan sólo han llegado algunos pequeños detalles sobre las características y funciones de este numen ancestral vasco del que se ha hablado tanto y del que paradójicamente hoy se sabe, a ciencia cierta, tan poco.

Así que para re-descubrir a este personaje fundamental de la espiritualidad aborigen vasca, nos resulta indispensable acudir a la etnología y a la mitología comparada en busca de deidades y personajes mitológicos similares que pudieran apórtanos “pistas” sobre las atribuciones y funciones del Gran Astado vasco. Para ello recurriremos a algunos textos que ya publicamos anteriormente en el libro “Mitología salvaje”, aunque mostrándolos aquí en versión más reducida y con la significación añadida que en este caso nos proporciona su entrelazamiento simbólico con el mito de Akerbeltz.

El Señor de los Animales y de los bosques (las raíces míticas de Akerbeltz)

La mitología comparada nos permite como mínimo afirmar que los híbridos entre un hombre y un animal astado (ya sea chivo, carnero, toro o venado) representan unánimemente un arquetipo de fertilidad y virilidad vinculado al principio masculino de la naturaleza, ya sea asociado a los ciclos reproductivos de los animales o al crecimiento de la vegetación y de los bosques. Los más famosos hombres-chivo de la antigüedad son los sátiros griegos y los posteriores romanos, entre los más conocidos, Pan y Fauno:

“Los poseedores, protectores o espíritus de los animales, los bosques y las montañas están contrastados en Europa, a lo largo del tiempo, tanto en documentos escritos como en el folklore y, en las culturas griega y romana, hay constancia de figuras míticas emparentadas con este arquetipo y conocidas con los nombres de Pan, Faunus, Silvanus y otros. El griego Pan era el dios mortal del bosque, un pastor, y se creía que era el protector de los animales salvajes, apicultores y cazadores; […]. El Faunus romano se identificaba con Pan, y ambos estaban relacionados con otras deidades de diferentes nombres: el romano Silvanos y el ilírico Vidassus, dios de los bosques y los pastos.” Marija Gimbutas, “El lenguaje de la Diosa”. 

Es principalmente en la vinculación mítica del Pan griego y el Fauno romano con los animales y el pastoreo, dónde encontramos un evidente paralelismo simbólico en algunas descripciones similares que, sobre Akerbeltz, recopiló en las comunidades rurales vascas de hace más de un siglo el etnólogo José Miguel de Barandiaran:

Vemos pues, como a diferencia del Pan griego o el Fauno romano, el Akerra vasco está claramente determinado por su color: beltz (negro). Este singular hecho constituye un indicio simbólico sobre la antigüedad del numen vasco, pues como ya hemos comentado en la introducción de este libro, dicho color aparece asociado en el arte preindoeuropeo a representaciones y símbolos de regeneración y nacimiento, como evocación de la tierra fértil y de la oscuridad del subsuelo (matriz de la Diosa). Y así, del mismo modo y como nos indica Barandiaran, el color negro del Akerra parece estar asociado a la fertilidad y a la protección de la vida. Esta significación contrasta enormemente con el sentido maligno o luctuoso que le otorgarían posteriormente las religiones patriarcales, por lo que podemos presuponer, por tanto, que estamos ante un mito cuyo origen cultural podría remontarse hasta tiempos neolíticos.

Pero es posible, también, que el origen del mito de Akerbeltz pueda remontarse aún más atrás en el tiempo, a tiempos anteriores al desarrollo de la ganadería y el pastoreo, es decir, a la época de los cazadores-recolectores del Paleolítico Superior, momento histórico en el que algunos autores sitúan el origen de una figura mítica que parece formar parte de un gran numero culturas indígenas del hemisferio norte y a la que se denomina de manera genérica en los estudios etnológicos como el “Señor de los animales” (Lord of animals). Según esta hipótesis, de este numen ancestral habrían evolucionado posteriormente las deidades astadas de las mitologías arcaicas europeas asociadas a la fertilidad de los animales y de los bosques (Pan, Fauno, Silvano,…).

“Según Ad. E. Jensen, entre los primitivos pueblos cazado­res existe un ser que se venera como Señor y pro­tector de los animales salvajes y como auxiliar del hombre en la caza. […] El chamán del pueblo cazador debe rogar al Señor de los Animales que pro­porcione caza suficiente. El Señor de los Animales ordena entonces que para cazar sean observadas algunas prescripciones y concede a los cazadores un número determinado de animales. […] Si se matan ani­males a la ligera, se comete un sacrilegio contra este señor divino, que tiene a los animales bajo su protec­ción en el interior de la tierra y conoce su número. […] Los mismos rasgos del Señor de los Animales vuelven a repetirse en todas las culturas primitivas. Nor­malmente, antes de salir de caza o pesca, la gente invoca al respectivo Señor de los Animales, el cual hace a veces pagar con ofrendas los animales que han de reco­gerse.” Juan Cruz, “Religiosidad de la gastronomía primitiva”

Por tanto, no parece descabellado el englobar a Akerbeltz en la descripción genérica de “Señor de los animales” junto al resto de deidades astadas que, en numerosas cosmovisiones arcaicas, regían los ciclos reproductivos y la caza de los animales que les proporcionaban sustento, pues la descripción que sobre el numen vasco hace Barandiaran es bastante explicita al respecto: “tiene facultades curativas e influencia benéfica sobre los animales encomendados a su custodia o protección.”

Las evidencias simbólicas más antiguas sobre el mito del Señor de los Anímales se encuentran en diversas pinturas y grabados de seres antropomorfos astados del arte franco-cantábrico paleolítico que, casualmente o no, fueron pintadas con color negro (beltz). Algunas de estas representaciones tienen tal antigüedad que nos permiten afirmar que el origen cultural de dicho mito se remonta hasta el inicio del Paleolítico Superior (así por ejemplo, al Hombre-bisonte de la cueva de Chauvet se le estima una antigüedad aproximada de 35.000 años) y serían por tanto contemporáneas a las más antiguas representaciones de la Gran Diosa (Venus de Hohle Fels, 40.000 años).

Entre las más conocidas podríamos citar a la del “Hechicero” de la Gruta de Les Trois Freres, en las inmediaciones del actual Pirineo francés, un ser antropomorfo en posición “danzante” y cuya figura está formada por la mezcla de rasgos de diversos animales. De dichos rasgos pueden distinguirse con claridad sus genitales masculinos y una cornamenta ramiforme de ciervo. Respecto a su rostro, destaca su barba y unos ojos que se asemejan a los de un búho. Sus orejas, brazos y cola también son zoomorfos, aunque más difíciles de determinar.

El famoso calco (ver imagen) que sobre la pintura original del “Hechicero” realizó el arqueólogo Henri Breuil, ha sido objeto de grandes controversias, pues algunos investigadores consideran que no es fiel al original, ya que las fotos hasta ahora publicadas de la pintura paleolítica no permiten apreciar con claridad algunos de los detalles plasmados en el dibujo de Breuil. Sin embargo, esto parece ser debido a que una parte de la silueta, no está pintada, sino rayada sobre la roca de forma muy tenue. Esta circunstancia es confirmada por el reputado arqueólogo Jean Clottes, quién afirma que el boceto realizado por Breuil es fiel a las características de la representación original:

“El dibujo de Breuil es bastante honesto y admitido por todos los especialistas que han visto al llamado “Hechicero” en la cueva (lo he visto yo mismo quizás 20 veces a lo largo de los años y puedo asegurar que está muy bien conservado y es genuino.” Jean Clottes

A la izquierda, calco del grabado de la Cueva de Les Trois Freres, Francia, en el que un hombre-bisonte danza rodeado de animales. A la derecha, imagen ampliada de la figura antropomorfa. Aprox. 15.000 años de antigüedad.

Uno de los debates más destacables entre los prehistoriadores sobre la supuesta significación de los antropomorfos astados paleolíticos es si representan a una ancestral deidad o bien a un chamán realizando algún tipo de ceremonia sagrada. Si intentamos contestar a esta pregunta desde la perspectiva de la mitología vasca, nos encontramos con que los informantes del mundo rural de hace un siglo consultados por Barandiaran describen a Akerbeltz como un “jefe de brujos” a quienes “adoctrina” y “se hace adorar y servir por los mismos.” Del mismo modo, la tradición oral y numerosos testimonios históricos nos cuentan que para lograr la intermediación de Akerbeltz en los asuntos terrenales, es necesario comunicarse con él a través de ceremonias sagradas (akelarres), en las que al igual que los ritos chamánicos de numerosas culturas indígenas actuales, los participantes “acceden” o se comunican con la dimensión espiritual de la naturaleza.

Por tanto, esta descripción mitológica sobre el vínculo en Akerbeltz y “sus brujos”, puede en cierto modo extrapolarse y entenderse como análoga a la función del chamán como intermediario de los designios del Señor de los animales en algunas culturas indígenas, por lo que no es descartable que en las antiguas ceremonias paganas vascas existiesen determinadas personas (sorgin) que oficiaran ciertos ritos sagrados ataviados con la piel y la cabeza de un macho cabrío. Este hecho parece evidenciarse en la exhaustiva investigación que la antropóloga Margaret Murray plasmó en sus libros “El culto a la brujería en Europa Occidental” y “El dios de los brujos”; y del mismo modo parece reflejarse en el óleo que bajo el título “El Gran Cabrón” pintará Francisco de Goya hace ya 200 años (ver imagen).

“Los testimonios de las brujas en los Bajos Pirineos evidencian el uso de un disfraz, así como de una máscara que se colocaba en la parte trasera, tanto de la cabeza como de la persona. El objeto de la máscara puesta en la parte posterior de la cabeza era que el hombre pareciera tener dos caras, ‘como el dios Jano’. Por lo que respecta a la otra mascara, Marie d'Aspilecute dice que besó esa cara de detrás, situada debajo de una gran cola; que lo hizo tres veces, y que la tal cara era similar a la de un macho cabrío." Margaret Murray, “El culto a la brujería en Europa Occidental”

En este sentido, una de las pocas áreas culturales actuales del hemisferio norte euroasiático que ha preservado vestigios de estas ceremonias sagradas, en las que las autoridades o guías espirituales de las comunidades ofician sus ritos ataviados con pieles y cornamentas de animales, se encuentra en el norte de Siberia. Hay que recordar, que dichas culturas ancestrales que habitan en zonas geográficas aisladas cercanas al ártico, viven en unas condiciones climáticas y de hábitat parecidos a las del Paleolítico Superior (tundra y taiga), y han conservado además, hasta tiempos muy recientes, cosmovisiones y tradiciones espirituales de origen muy arcaico.  

Así, entre los pueblos del norte de Siberia, se practicaron y en algunas casos aún se practican, un tipo de ceremonias sagradas estacionales conocidas como “Ritual de renovación de la vida”, en la que los chamanes masculinos se visten con las pieles de determinados animales y reproducen en sus danzas extáticas la época de celo y apareamiento para propiciar la fertilidad de las manadas y tener en consecuencia “buena caza.” Por tanto, el Señor de los Animales como deidad suprema tanto de la fertilidad, como de la caza, es dador de vida, pero también de muerte. Así lo entiende la cultura evenk, para quienes la caza representa un intercambio de vidas entre los espíritus de los animales abatidos y las almas de los miembros de la comunidad que ese año morirán por diversas circunstancias como “pago.”  

“Entre los evenk de Siberia existe un ritual de caza en el que el chamán se identifica con un gran ciervo macho. Esta asociación simbólica subrayada por otros elementos rituales, está confirmada por descripciones como ‘el chamán es como un gran ciervo macho que defiende su manada’. La razón de esto subyace no sólo en el modelo de masculinidad proporcionado por el ciervo macho en celo, que se evoca con el comportamiento del chamán durante el ritual. También es la expresión de un principio subyacente a los evenk y en otros pueblos siberianos que obtienen su sustento esencialmente de la caza. Este principio consiste en concebir la caza no como un acto de predación, sino como un intercambio de vidas entre los seres humanos y las especies salvajes que les proporcionan alimento.” Roberte Hamayon, “Ritual indentification of the shaman with a large deer”

Imagen Izquierda: Ilustración de un chamán evenk del libro “Noord en Oost Tatarye” (1692) escrito por el viajero holandés Nicolaes Witsen. En él se da a conocer por primera vez el término “Shaman” a las culturas de Europa Occidental. Imagen derecha: Cornamenta ceremonial de chamán evenk.

Si consideramos los rituales de fertilidad siberianos anteriormente descritos, como una reminiscencia cultural de una ancestral cosmovisión animista que antaño estuvo extendida a lo largo y ancho de Europa (y por extensión también en tierras vascas), podremos entender mejor el falso y difamatorio mito divulgado por el cristianismo romano, de que en las ceremonias espirituales paganas se cometían todo tipo de actos sexuales depravados y que en ellas se adoraba a un maléfico demonio cornudo. Imaginémonos la estupefacción que experimentarían los representantes de la Santa Iglesia al comprobar que en las danzas paganas se reproducían los movimientos y sonidos de la época de celo y apareamiento de los animales, y no sólo eso, sino que también existían otros ritos similares para propiciar y venerar la fertilidad  humana.

“Los hombres enmascarados e itifálicos se encuentran entre las figurillas neolíticas y calcolíticas; sus actitudes y gestos sugieren la posibilidad de que sean participantes en un culto de veneración a un poder supremo; (…) Son démones de la fertilidad, cuya función es ayudar de forma mágica a la Doncella Tierra para que surja del suelo en primavera o estimular, en general, los poderes vitales y, en particular, el crecimiento de las plantas. (…) Las fiestas orgiásticas de invierno y primavera, las cuales dramatizaban la secuencia estacional de muerte y renacimiento en la naturaleza, se verifica en las culturas de la Vieja Europa preindoeuropea por los falos, las copas con pie fálico y las figurillas itifálicas de hombres enmascarados. (…) Esta duradera tradición llegó aún de forma vigorosa a la Grecia Antigua con festivales orgiásticos como el Anthesteria, el Lenaia y el Dionysia Mayor.” Marija Gimbutas, “El lenguaje de la Diosa.”

El que el Señor de los animales como arquetipo sagrado de la fertilidad de la naturaleza, sea una figura mítica que bajo distintos nombres y características que evolucionaron desde el Paleolítico Superior, estuvo antaño extendido por gran parte del continente euroasiático, puede ser comprobado a través de la similitud simbólica existente entre diversas piezas arqueológicas pertenecientes a culturas que distan geográficamente muchos miles de kilómetros y que pertenecen a tiempos históricos distintos.

La importancia que tuvo antaño está deidad astada entre los pueblos celtas está contenida en el apelativo de “Gran Padre” (Hu Gadam) con que era conocido entre los druidas galos o en el sobrenombre con el que le definiera el romano Julio Cesar: “El padre de todos los galos” (Dis Galli Patir). Y así en el llamado Altar galo-romano de Reims, Cernunnos aparece entronizado (de nuevo en postura sedante), sosteniendo entre sus manos a una gran serpiente y flanqueado por los dioses romanos Mercurio y Apolo.

Podemos presuponer que Cernunnos tiene un origen cultural que se remonta a tiempos muy anteriores a los celtas, pues la similitud entre las imágenes del caldero de Gundestrup y la del sello de Mohenjo-Daro, son un claro indicador de su origen preindoeuropeo. Por otra parte, otro dato relevante que entrelaza mitológicamente a Cernunnos y a Pashupati (Shiva) es que, según sus respectivas mitologías, son deidades que nacen en el solsticio de invierno, lo cual las emparenta con el arquetipo del Dios-Año que en numerosas culturas arcaicas encarna a la fertilidad cíclica que comienza cada año con el nacimiento solsticial del “nuevo sol”.

Así, existen numerosos testimonios escritos sobre determinadas ceremonias que sobrevivieron hasta tiempos del Imperio romano, en las que se escenificaba el comienzo anual del ciclo de regeneración de la naturaleza que representaba el solsticio de invierno con fiestas en las que los participantes se disfrazaban de toro, chivo o ciervo como evocación del Dios Cornudo de la fertilidad. Estas saturnales que se celebraban en las calendas de enero eran conocidas, entre otros nombres, con el nombre de Hennula Cervula (“Ceremonia del ciervo”). Su conexión simbólica con el arquetipo mítico del Señor de los animales es claramente manifiesta y es de suponer que dichas celebraciones fuesen en realidad los restos desvirtuados de antiquísimas ceremonias sagradas en las que finalmente pervivió únicamente su aspecto lúdico.

“Fue común a las ciudades más notables del Imperio celebrar el día primero del año con la fiesta llamada Hennula Cervula, especie de bacanales en las que hacían el principal papel los disfraces de ciervo, toro y chivo. San Paciano, que fue obispo de Barcelona desde cerca del año 360 al 390, dedicó a la extirpación de esta costumbre en su diócesis un libro o tratado con el título de Cervulus, que todavía no se ha descubierto […] Mas sus amonestaciones tuvieron tan poco éxito que, como dice el mismo santo obispo: ‘Los barceloneses idólatras mostraron todavía más atención en esa fiesta y ejecutaron con más esmero sus papeles de brutos. Continuaron, como antes, disfrazándose de salvajes, recorriendo la ciudad y los campos con este traje, y engolfándose con aquel bárbaro disfraz en torpes desenfrenos.” Pablo Piferrer y Francisco Pi Margall, “España: sus monumentos y artes, su naturaleza e historia.”

San Agustín alude a estas festividades en su sermón sobre las Kalendas:

“¿Hay locura mayor que cantar con irrespetuoso deleite las excelencias de los vicios con ritmos lascivos y poesías groseras? ¿Mayor que vestirse con una piel de animal, semejarse al chivo o al ciervo, de forma que el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, se parezca al demonio?” 

Por su parte, San Cesarius de Arles (470-543) escribió sobre las ceremonias de las Calendas de enero:

“Algunos disfrazan ellos mismos como ciervos; otros con las pieles de ovejas o chivos, incluso otros se disfrazan con máscaras de animales, exultantes y regocijándose porque, asumida una apariencia de bestia, ellos no parecían ser hombres.” 

Teodoro, arzobispo de Inglaterra (668-690 d.c.) en su Liber Poenitentialis advierte:

“Cualquiera que ande como ciervo o toro, es decir, se haga pasar por un animal salvaje y se vista con la piel de un animal de rebaño, poniéndose la cabeza de las bestias; aquellos que en tal guisa se transforman en la apariencia de un animal salvaje tienen pena de tres años, porque esto es diabólico.” 

Akerbeltz como Dios-año

Culturas indígenas de todos los continentes celebran el solsticio de invierno como el momento en el que el sol, en su movimiento aparente, inicia de nuevo su trayectoria paulatina de ascenso en el firmamento y el tiempo de luz de los días comienza de nuevo a ser cada vez más largo. Esto es y era celebrado como el nacimiento del “nuevo sol”, como así ha quedado reflejado en la expresión navideña vasca para felicitar el nuevo año: Eguberri on (“buen nuevo sol).”

Esto inicio del ciclo anual de regeneración de la vida, fue expresado también mitológicamente en las culturas pre-indoeuropeas a través de un relato que, con distintos nombres y matices, puede rastrearse desde Europa Occidental hasta el Valle del Indo, y al que como veremos más adelante, es posible que estuviera también vinculado en su origen el mito de Akerbeltz. Su escenificación anual comenzaba, como hemos dicho, en torno al solsticio de invierno, momento en el que la Gran Diosa daba a luz a un hijo, el Dios-año de la vegetación y las cosechas (Dionisos en Grecia, Osiris en Egipto, Tammuzz en Mesopotamia, Shiva en el Indo,…) que, con el paso de los meses, se convertiría en su consorte (época de siembra), para posteriormente morir y regresar al inframundo (plantación de la semilla), desde donde volvería a renacer de nuevo (germinación) hasta su marchitamiento y muerte. Este papel de hijo y a la vez consorte, no tiene nada de incestuoso, sino que debe ser entendido desde la perspectiva simbólica preindoeuropea de que la Gran Diosa, como símbolo del Todo, emana de su propio ser el principio masculino de la naturaleza para autofecundarse (partenogénesis).

“En todos estos panteones y similares la divinidad es una diosa madre personificadora de la naturaleza, junto a la cual comparece un hijo-esposo  (paredro) sea en forma antropomórfica de joven dios, sea en forma animalesca de toro o carnero, sea como símbolo fálico de expresión vegetal o animal.  (…) Lo característico de este hijo amante (paredro) de la Diosa Madre es que obtiene una significación antiheroica, ya que está al servicio fecundador de la Madre Natura, muriendo tras su acto de fertilización y renaciendo para volver a fecundarla. Dionisos es el dios paredro más famoso en su función de hijo-amante de la Diosa Madre, tal y como aparece en la religiosidad cretense interpretada por K.Kerényi. Por eso no es un dios celeste o sideral sino subterráneo y oscuro, cuya figura trágica es celebrada en la tragedia griega como dios toro o chivo (fecundador).” Andrés Ortiz-Osés, “Mitologías culturales.”

Tomando como referencia el anterior párrafo de Andrés Ortiz-Osés en el que afirma que Dionisos constituye la imagen más representativa en Europa Occidental sobre el mito del Dios-año de la fertilidad (recordemos que el mito de Dionisos es muy anterior a la Grecia clásica y, por tanto, preindoeuropeo), utilizaremos dicha figura mítica como ejemplo referencial, aunque sea en su lectura más superficial o básica, para intentar encontrar más pistas sobre el significado originario del mito de Akerbeltz. Por lo pronto, la primera pista importante que nos indica que existen paralelismos entre ambos, es que Dionisos suele asumir la forma de chivo negro:

“Otra forma animal asumida por Dionisos fue la de cabrón. Uno de sus nombres era “chivo”. En Atenas y en Hermione se le veneró con el nombre de “el de la piel negra de cabrón”, y corría la leyenda de que en cierta ocasión apareció vestido con la piel del que tomó el sobrenombre.” James Frazer “La rama dorada”

Cabría interpretar la coincidencia morfológica entre Dionisos y Akerbeltz como una mera casualidad (pues Dionisos suele adoptar otras formas animales, entre ellas, la más frecuente, la de toro), sin embargo y como veremos a continuación, la supervivencia hasta tiempos históricos recientes en distintos lugares de la geografía europea, de mitos paganos cuyo protagonista es un antropomorfo chivo negro que “aparece” en nuestro mundo en fechas navideñas, nos permite afirmar que el macho cabrío constituyó antaño una de las más importantes representaciones del Dios-año de la fertilidad preindoeuropeo. Esta puede ser una de las razones principales de la “demonización” del chivo por parte de la Iglesia, pues el Vaticano había decido suplantar en su nueva doctrina (Concilio de Nicea) al Dios-año de las mitologías paganas por la figura de Jesucristo.

Un primer indicador que avala todo esto, es la pervivencia en algunas regiones de Centro Europa y del entorno del macizo de los Alpes, de un mito pagano que tiene como protagonista a un antropomorfo chivo negro, conocido con el nombre de Krampus. Aunque en la actualidad la representación original del Krampus como chivo negro prácticamente ha desaparecido, sabemos que esta fue su imagen originaria por numerosas postales navideñas de finales del siglo XIX y principios del XX en la que aparece recreada su figura como un macho cabrío negro

Tarjetas navideñas de principios del SXX "Felicidades del Krampus."

En la mitología germánica, Krampus es hijo de la Diosa Hela, una deidad que al igual que Mari, reina en el mundo subterráneo. Según la tradición, el Krampus asciende desde el inframundo (la matriz de Hela) a la superficie terrestre precisamente en fechas navideñas, lo cual constituye una evidencia, más o menos clara, de su vinculación con los mitos paganos que representaban el nacimiento del Dios-año en dichas fechas. La demonización que sobre su imagen ha realizado la Iglesia a lo largo de los últimos siglos ha sido bastante deleznable, pues lo ha reconvertido  en el “ayudante” navideño de San Nicolás, quién lo lleva sujeto por una cadena. Los niños que “se han portado bien” durante el año, reciben regalos de San Nicolás y los que se “han portado mal” pueden ser raptados por el Krampus para llevarlos con él al infierno. Con este fin, lleva una cesta en la espalda en la que introduce a los niños “malos”, es decir, Krampus es lo que comúnmente se conoce como “el hombre del saco”.

Sin embargo, podemos afirmar con relativa certeza, que quién originariamente ofrendaba los regalos a los niños no era San Nicolás, sino el chivo negro. Esto se aprecia claramente en el nombre con el que los finlandeses denominan actualmente a Santa Claus, Joulupukki, que significa literalmente “Macho cabrío de navidad.” Dicho nombre parece derivar o estar vinculado con el mito sueco de Julbock (que también significa “Cabrón de navidad”). Existen testimonios de los siglos XVII y XVIII en Suecia, que hablan de la tradición de hombres disfrazados con piel de chivo, en representación de Julbock, eran los que se encargaban  de repartir los regalos navideños a los niños. Esta costumbre ancestral fue desapareciendo paulatinamente de los hogares escandinavos por la presión de la Iglesia, que asociaba a Julbock con el diablo. En Dinamarca se prohibió la celebración, a nivel local, en 1543. Siguieron sucesivas prohibiciones en los demás países escandinavos, incluso a través de leyes estatales, que culminaron con una ley sueca de 1808. No obstante, la costumbre se ha recuperado, aunque de forma atenuada, en nuestros días, con la presencia como ornamento en las decoraciones navideñas escandinavas del llamado Cabrón de Yule.

Las tradiciones de los pueblos escandinavos coinciden en compartir la ancestral creencia de que los regalos de navidad los ofrenda un macho cabrío.

Por tanto y aunque nuestra investigación al respecto ha sido meramente superficial, hemos encontrado figuras mitológicas de seres con forma de chivo, vinculados directa o indirectamente al solsticio de invierno en el Mediterráneo (Italia, Grecia, Balcanes, Turquía,… zona de influencia del mito de Dionisos), en Centroeuropa (Alemania, Austria, Alemania, Hungría, Eslovenia, República Checa… zona de influencia del mito del Krampus) y en Escandinavia (Noruega, Dinamarca. Finlandia, Suecia,…zona de influencia del mito de Julbock). Dada esta amplia distribución del arquetipo sagrado del chivo negro como Dios-año de la fertilidad (lo cual denota la existencia de una antigua cosmovisión preindoeuropea en torno a su figura), cobran pleno sentido los numerosos testimonios recogidos en los juicios contra las “brujas” europeas, en los que éstas insistían con vehemencia que “su verdadero dios era el cabrón”, pues entendían que la figura de Jesucristo (nacido también entorno al solsticio de invierno) suponía un ejercicio de “suplantación” del Dios-año de la fertilidad al que se venía venerando en Europa desde tiempos inmemoriales.

Todo esto nos lleva, en definitiva, a preguntarnos, si es posible que Akerbeltz, en su origen, pudiese ser también una representación local del mito del Dios-año como hijo-consorte de la Gran Diosa preindoeuropea. Si esta hipótesis fuese cierta, se comprendería mejor la obsesión de la Santa iglesia por señalar al territorio vasco como epicentro de la brujería (akelarres), pues una cosmovisión que tenía como figuras más importantes a una Diosa todopoderosa (Mari), que tenía a un chivo negro por hijo (Akerbeltz) y a una serpiente por amante (Sugaar), constituía tal herejía, que no tenía perdón ni redención posibles desde la perspectiva de la fe católica.

La posibilidad de que Akerbeltz pudiera desempeñar antaño el papel mítico de hijo-consorte de Mari puede también intuirse por el estrecho vínculo existente entre los atributos y funciones de ambos númenes en la mitología vasca. Este hecho no pasó desapercibido para José Miguel de Barandiaran, quien deja entrever que el Akerra pudiera ser, en cierto modo, una prolongación o una epifanía del aspecto animal de la propia Mari:

“En figura de macho cabrío negro es representado un genio que, en ciertos aspectos, parece sucedáneo de la propia Mari. Además de sus rasgos generales, comunes con los de Mari, tiene facultades curativas e influencia benéfica sobre los animales encomendados a su protección y custodia. Todo chivo negro es considerado como símbolo suyo.” José Miguel de Barandiaran, “Diccionario de mitología vasca.”

Así y como nos indica Barandiaran, ambos númenes vascos parecen compartir algunos atributos y funciones. Por lo pronto, tanto Akerbeltz como Mari son considerados en los mitos vascos como “jefes de brujos/as”. Ambos comparten también el hecho de ser tanto dadores de vida (fertilidad/fecundidad) como portadores de muerte (caza/fenómenos atmosféricos adversos). Y además están estrechamente vinculados con el Mundo Subterráneo, donde habitan junto a diferentes númenes que están a su servicio. Este papel originario de Akerbeltz como regente del inframundo uterino vasco, donde habitan los antepasados y del que surgen los espíritus de personas y animales para encarnarse en el mundo físico, fue distorsionado por la Iglesia Católica para forjar la deleznable imagen de que existe un diablo cornudo fustigando almas pecadoras en el tenebroso infierno. 

Por otro lado, también sabemos que el culto a Dionisio tenía una dimensión espiritual más profunda, pues era una religión mistérica (misterios dionisiacos, báquicos, órficos, eleusinos,…) que se transmitía mediante experiencias iniciáticas a los neófitos. Estos ritos contenían cantos y danzas rituales, así como elementos orgiásticos, en los que se utilizaba la embriaguez del vino y otras sustancias alucinógenas como vehículo de alegría, desinhibición y éxtasis. El peso principal del culto lo llevaban las mujeres, e incluso en su origen, estos ritos parecen haber estado destinados únicamente al género femenino. ¿No se parecen estas características a lo que comúnmente conocemos como un akelarre?

“Cuando hoy en día hablamos de tragedia, solemos entender una historia dramática y lacrimógena. Pero no siempre fue así. En la antigua Grecia la Tragedia, que en ningún caso es asimilable al teatro tal y como lo entendemos nosotros, era una manifestación religiosa que se llevaba a cabo mediante representaciones teatrales (…) en los que se rendía culto al dios Dionisos. (…) De hecho, es comúnmente aceptado que el término Tragedia debe traducirse, en su origen, como "canto del Macho Cabrío"

El Macho Cabrío es una de las representaciones de Dionisos, y el asunto del canto nos pone ante la música y la danza, que eran las actividades principales de las fiestas dionisíacas (además de la ingesta de bebidas alcohólicas). (…) estas celebraciones (bacanales, en su forma romana) tenían un poder altamente subversivo (porque no estaban sometidas a casi ninguna norma y relajaban en exceso las normas emanadas de los poderes sociales), y rápidamente fueron prohibidas, quedando relegadas a lo secreto y a la persecución. La llegada del cristianismo agudizó el asunto, y las reuniones dionisíacas adquirieron tintes demoníacos y oscuros (hay que recordar que el Macho Cabrío es la representación del diablo para el cristianismo).

No parece descabellado pensar que las reuniones de brujas tan perseguidas sean una pervivencia del dionisismo. Y como prueba tenemos la palabra con la que denominamos estas reuniones: akelarre. Proveniente del vasco, no quiere decir otra cosa sino "campo del Macho Cabrío". Si a esto le sumamos que en los akelarres se aplicaban ungüentos y se realizaban danzas y cantos rituales, y que tradicionalmente sus participantes eran mujeres (las encargadas de dar culto a Dionisos también lo eran) resulta bastante plausible que la primitiva Tragedia fuera un Akelarre.” El pez martillo, “Tragedia y akelarre.”

Los akelarres como parte del calendario ceremonial pagano

Hoy en día, el término “Akelarre”, representa una de las palabras vascas más internacionalmente conocidas. Dicho término pasó a ser de uso común en España desde que en el famoso proceso brujeril de Zugarramurdi, se documentara que las ceremonias en las que participaban los acusados tenían lugar en un prado (junto a la gran cueva del pueblo) al que los vecinos conocían como “akelarre” (de Aker, “chivo” y larre, “prado”). Sin embargo, esta versión oficial sobre el origen del término se contradice con el hecho de que la palabra “akelarre” aparece ya documentada en el proceso que se llevó a cabo  en 1527 en Cuenca contra las supuestas brujas del pueblo de Barahona (Soria). Por tanto, estaríamos hablando de un término que trasciende el mero ámbito geográfico de Zugarramurdi y que efectivamente, estaba vinculado a las ceremonias sagradas paganas que las autoridades eclesiásticas definieron como “reuniones o asambleas de brujas.”

Hoy en día existe un nuevo revisionismo histórico sobre el proceso inquisitorial conocido popularmente como “Caza de brujas”, en el que parece abordarse el tema de la espiritualidad pagana (“brujería”) como si fuera un invento de las autoridades eclesiásticas. Películas de ficción, libros de ensayo sobre historia o feminismo, parecen obviar la existencia de una espiritualidad aborigen europea que aún pervivía en muchas zonas rurales europeas en los tiempos de la caza de brujas. Y es que más allá de que las autoridades de la época, aprovecharan dicha coyuntura histórica para “limpiar” sus naciones de disidentes de todo tipo e instaurar un nuevo orden político y social, lo cierto es que dicha labor inquisitorial también tuvo como claro propósito el atacar los pilares fundamentales en los que se sustentaba la naturaleza humana arcaica con un doble fin: Por un lado, “desconectar” al pueblo de un vínculo real y empírico con la dimensión espiritual de la naturaleza que pervivía en los ritos y ceremonias animistas que aún practicaba una gran parte de la sociedad rural. Por otro lado, también se pretendía imponer la triste y culpabilizante moral católica sobre la forma desinhibida de relacionarse y divertirse (intrínseca a la naturaleza humana, por otra parte) de las clases populares, para conseguir domesticar emocionalmente a las masas, y lograr así su sumisión mediante la inculcación del terror y el miedo. Este proceso “evangelizador” se desarrollaría de forma paralela, y con infinita mayor crueldad, sobre las culturas indígenas de todos los continentes, y aún hoy en día, continúa.

En el caso del territorio vasco, la expansión del catolicismo puede considerarse como un proceso histórico tardío respecto a otros territorios del continente, y en el que terminaron por penetrar los sistemas de valores indoeuropeos y patriarcales que ya estaban consolidados desde muchos siglos atrás en otros lugares de Europa. Además de derrumbar el tipo de organización social y familiar vascos, al catolicismo le preocupaba especialmente acabar con aquellas ceremonias y festividades arraigadas desde tiempos inmemoriales en la población rural. Estas celebraciones tenían como “peligroso” fin, el venerar la naturaleza y sus ciclos estacionales, en sincronía con los ritmos celestes que determinaban los procesos anuales agrícolas y ganaderos de los que dependía la supervivencia de las comunidades humanas.

A pesar de que la iglesia ya hacia siglos que había “solapado” nuevas festividades (en honor de santos y vírgenes) sobre las fechas de las originarias celebraciones paganas, estas últimas continuaban celebrándose en condiciones de semi-clandestinidad en muchas áreas rurales del territorio vasco. Aquellas festividades, en las que participaban desde un número reducido de personas, hasta pueblos enteros, fueron finalmente tildadas como “heréticas” por la Santa Iglesia y sus participantes acusados de participar en “reuniones de brujos”. Ahora bien, ¿Cuándo se celebraban dichas festividades y con qué fin concreto? ¿Existía algún tipo de calendario ceremonial pagano? Intentaremos averiguarlo a continuación.

El folklore comparado nos permite rastrear en nuestro continente, una serie de celebraciones anuales que aunque sustituidas o solapadas desde hace siglos por festividades del cristianismo romano, todavía son fácilmente reconocibles como parte de un antiguo calendario ceremonial indígena europeo, del que los festivales dionisiacos o los akelarres debieron formar parte. Dichas ceremonias estacionales se celebraban periódicamente cada año y sus fechas concretas estaban determinadas por la interrelación entre los ciclos de la Tierra, la luna y el sol,

Así, además de las festividades que daban la bienvenida al “nuevo sol”, es obvio que existían otras fechas referenciales a lo largo del año, que conformaban un calendario ceremonial que tomaba en cuenta los solsticios y los equinoccios como puntos referenciales de su estructura. De esto no nos cabe duda, pues ya hemos visto anteriormente como las culturas del Paleolítico Superior utilizaban para sus ceremonias sagradas determinadas cuevas alineadas con los solsticios. Del mismo modo, las culturas megalíticas preindoeuropeas perfeccionaron y desarrollaron dichos conocimientos arqueoastronómicos y los proyectaron en dólmenes, menhires y crómlech (que también sabemos fueron utilizados como espacios ceremoniales durante los solsticios y los equinoccios). Y finalmente, los testimonios históricos de fechas más recientes, nos muestran claramente como dos de las celebraciones paganas más importantes del año fueron y son: el solsticio de invierno (navidad) y el solsticio de verano (San Juan).

“Se percataron [los antiguos vascos paganos, jentillak] de que las apariciones del Sol en el horizonte no eran siempre en el mismo lugar, y de que cuando se ocultaba tampoco siempre era por un mismo sitio: cada vez más hacia el norte, o cada vez más al sur (olloaren arra, ardiaren xaltoa). Comprobaron que a medida que el Sol iba más hacia el norte, el día era más largo; y que cuando lo hacía más hacia el sur, el día acortaba. Pero también observaron que el Señor Sol, en esos recorridos, llegaba en un determinado momento al final de los mismos y que entonces comenzaba su marcha atrás: tal y como había alargado su recorrido, luego se acortaba; y al contrario, si antes iba acortándose, ahora se alargaba. Se conoce en lengua extranjera como solstitium, solsticio, al hecho de llegar al final, o al tope, de dicho trayecto.” Manuel de Lekuona.

Pero además de la celebración de los solsticios (y por extensión los equinoccios), encontramos en el folklore de las culturas europeas, otros cuatro momentos concretos del año que también parecen haber sido referenciales en la mayor parte de los calendarios festivos de todo el continente. Se trata de la fecha intermedia entre cada solsticio y equinoccio, la cual varía cada año, pues nuestros ancestros las hacían coincidir con la segunda luna llena de cada estación. Esta variación anual de las fechas exactas de las celebraciones puede ser comprendida con el ejemplo actual de los días festivos de Carnaval o de Semana Santa, cuyas fechas concretas también varían cada año al estar condicionadas por los ciclos lunares.

Podríamos decir que, de manera genérica, estas fechas celebraban cuatro eventos principales: el despertar de la vida (Febrero), la siembra (mayo), la cosecha (Agosto), y el aletargamiento de la naturaleza (Noviembre). Así, y de manera inversa a lo que ocurre actualmente, dichas fechas representaban para nuestros ancestros los verdaderos comienzos de cada estación, mientras que los solsticios y los equinoccios constituían las fechas intermedias, los puntos álgidos estacionales. En muchos idiomas europeos aún se conservan resquicios de esta concepción antigua del calendario, pues la palabra popular para denominar al solsticio de invierno suele significar literalmente “día central del invierno”, y lo mismo ocurre con el de verano, como se resume en la siguiente tabla:

1. El solsticio de invierno, el momento a partir del cual el sol, en su movimiento aparente, comienza su ciclo de ascenso. La longitud de los días comienza de nuevo a crecer. Es el nacimiento (natividad o navidad) del “nuevo sol” en infinidad de culturas arcaicas de todo el planeta, entre ellas la vasca: “Eguberri.” 

El fuego ceremonial de estas fechas es especialmente relevante y por ello, a lo largo de toda Europa, existen tradiciones diversas en las que el clan familiar acude al bosque en busca de un gran tronco para alimentar el fuego del hogar durante la noche solsticial y cuya ceniza posee propiedades mágicas y curativas. Lo ampliamente extendida que estuvo esta costumbre por todo nuestro continente (Cataluña, Gran Bretaña, Francia, países nórdicos, bálticos, eslavos,…) es una clara evidencia de la existencia de un calendario ceremonial aborigen europeo que, con las particularidades propias de cada cultura concreta, compartió antiguamente similares ritos y ceremonias estacionales.

En el caso particular de la cultura vasca, José Miguel de Barandiaran pudo constatar lo ampliamente extendida que estuvo esta tradición, como nos indica en la siguiente cita Félix Mugurutza:

“Con los nombres de eguberri, gabon, gabonzuzi, gabon-subil, gabon-mukur, olentzero-enbor, onontzoro-mokor, subilaro-egur, suklaro-egur, sukubela, porrondoko... recogió Barandiaran en toda la geografía vasca la costumbre de traer desde el bosque hasta el hogar un gran tronco cuyo destino era el ser “sacrificado” en el fuego, quizá ofrendado al sol para así atraer su protección y prosperidad en el futuro más cercano. Debía de arder durante esa noche solsticial (Nochebuena) y así poder convertirse en algo mágico, dotado de poderes sobrenaturales”. Félix Mugurutza, “Olentzero es un madero.”

2. La  luna llena más próxima al punto intermedio  (2 de Febrero aprox.) entre el solsticio de invierno y el equinoccio de primavera, en la que se celebraba el paulatino despertar de la naturaleza de su letargo invernal. Es el momento en el que aparecen las primeras flores y algunos animales como los osos o las serpientes “vuelven” del Mundo Subterráneo tras su  hibernación. Los carnavales y mascaradas vascos (Ituren y Zubieta, Altsasu,…) así como los ritos vinculados a la festividad de Santa Águeda, son celebraciones actuales vinculadas al concepto de “animar” a la naturaleza a despertarse. Así, la costumbre de golpear el suelo con la makila (palo de madera decorado con cintas) mientras se canta, parece alentar el despertar de “los  habitantes” del inframundo uterino vasco de su letargo invernal, para que en el subsuelo vuelva a germinar de nuevo la vida.

Por otra parte, también son de gran importancia durante estas fechas los ritos vinculados a la festividad de Candelaria, dónde se bendecían las velas y cirios que eran posteriormente guardados celosamente por la etxekoandre para ser utilizados en momentos concretos del año como protección ante determinados fenómenos atmosféricos o como herramienta de intermediación con el Mas Allá. Esta era una costumbre sagrada de una importancia crucial para la espiritualidad aborigen vasca, pues en ella las velas y por extensión la cera de las abejas, eran imprescindibles para llevar a cabo muchos de sus ancestrales ritos.

“La cera de estas velas se usa para fabricar la cerilla o pilumena de las argizaiolak, las lámparas que sirven para iluminar las almas de los difuntos, o bien otras velas devocionales dedicadas al culto a los númenes y a los espíritus del hogar. Con esta cera se pegan igualmente las cruces o enramadas que se utilizan como amuletos de protección (Kuttunak), tanto los que se colocan en la puerta de casa como en los campos en las fiestas de mayo. Por último, una proporción de esta cera se añade como ingrediente a las recetas de cremas y ungüentos con propiedades curativas o mágicas.”  Mary Bramble, “Kandelairu, San Blas eta Agate Deuna”

3. Durante el equinoccio de primavera se alcanza el punto de equilibrio entre las horas de luz y de oscuridad. A partir de entonces, los días comienzan a ser paulatinamente más largos que las noches. La naturaleza ha despertado del todo.

Las celebraciones entorno al equinoccio de primavera que fueron absorbidas y solapadas por la fiesta de Pascua del cristianismo, tienen un símbolo por excelencia en toda Europa: el huevo. Con éste símbolo se han identificado durante siglos la fecundidad y la regeneración cíclica de la vida que la primavera representa. Según Marija Gimbutas el huevo es un símbolo que se utilizaba como evocación de la matriz de la Diosa en el arte preindoeuropeo y la costumbre de regalar huevos decorados con espirales, serpientes y crecientes lunares ha permanecido en los países bálticos y eslavos como reminiscencia mítica de los ancestrales ritos que se celebraban en estas fechas.

En el valle de Arratia (Bizkaia) se ha recuperado la tradición (cristianizada) de que los padrinos regalen a sus ahijados por estas fechas las mokotsas.  Es un tradicional “pan de pascua” que en otras zonas del País Vasco se denominaba Opilla. En ambos casos contenían en el centro un huevo cocido. Similares costumbre existe en Oñati (Gipuzkoa) con sus Karapaixos. Del mismo modo en Cataluña se denomina 'Mona' al bollo con huevos con el que los padrinos obsequian a sus ahijados el Domingo de Resurrección. En Castilla, Andalucía y parte de Aragón, su equivalente sería el 'Hornazo', en Asturias el 'Bollu Preñau. Todas estas tradiciones pueden considerarse una cristianización de las  ofrendas paganas que formaban parte de los antiguos ritos vinculados al equinoccio de primavera:

4. Las celebraciones de la luna llena más próxima al punto intermedio entre el equinoccio de primavera y el solsticio de invierno (1 de mayo aprox.). Es el inicio de la “Estación luminosa” cuya duración se prolonga durante la mitad del año hasta el 1 de noviembre (Todos los santos). La naturaleza es representada en estas fechas como una joven doncella. Este simbolismo aún puede percibirse en el Valle del Baztan con la celebración de la Erregiña eta saratzak  ("La reina y los sauces") vinculada a las fiestas de las mayas. Aunque las fiestas del Palo de mayo han perdido importancia en los últimos tiempos, todavía se conserva esta tradición en varias localidades como en Abadiño o San Vicente de Arana. Esta costumbre ampliamente arraigada en nuestro continente (y de la que ya hemos hablado en el capítulo 5 de este libro) es conocida como mayatz aretza en la cultura vasca, may pole en Inglaterra, o maj stanger entre los escandinavos.

Como festividad relacionada con la siembra, jugaban un papel importante ciertos ritos sexuales cuyos protagonistas eran: por un lado la unión sagrada (Hierogamia) entre la Gran Diosa y el Dios-año, y por otro las propias personas que participaban en la celebración, quienes según la tradición celta de Beltane, hacían esa noche el amor en los bosques, sobre los campos de cultivo o junto a las hogueras para “animar” a la naturaleza a reproducirse. La prueba de que esta fecha intermedia entre el equinoccio y el solsticio no es un “invento neopagano” es la alineación solar con el primer día de mayo de algunos importantes monumentos megalíticos como el Templo de la Serpiente de Avebury (Inglaterra), o los dólmenes de Alberite y el Charcón del V milenio a.C.  

5. Las celebraciones del solsticio de verano han permanecido vivas a través de la Fiesta de San Juan. Las horas de luz han aumentado progresivamente hasta llegar a su cenit. Es la fecha del calendario con el día más largo y la noche más corta. Se rinde pues tributo al sol a través de las hogueras que arden durante toda la noche. Pero además de al fuego, también se rendía culto en estas fechas a la tierra (principalmente a través de los cultos arbóreos de los que ya hemos hablado en el capítulo 5) y al agua, como liquido vivificador indispensable para que la naturaleza y las cosechas afronten los calurosos días que están por venir. Y así, el agua de torrentes y manantiales adquiere por estas fechas propiedades mágicas y curativas, a través de la energía del sol que irradia su fuerza sobre la Tierra durante más tiempo que en ningún otro día del año:

“Existen fuentes que en la mañana de San Juan son visitadas por mucha gente. Tales son la llamada San Juan-itturri de Igantzi, la de San Juan de Murgoitio, Urbedeinkatua "agua bendita" de Ziordia, la de San Antonio de Sara, Saniturri de Beorburu, Ainguiruiturri "fuente de ángel", de Anocibar, Damaiturri "fuente de señoras" e Iturrisantu "fuente santa" de Betelu, la de San Juan de Zihiga, Doniturrieta (Aralar), la de San Juan de Baliarrain, la de San Juan de Iturriotz (Andatzarrate), etc. En ellas beben agua, se lavan y se bañan los que sufren alguna enfermedad cutánea o los que tratan de evitarla. Algunos dejan junto a tales fuentes alguna prenda o trapo con que se secaron después del baño o del lavado, como exvoto. En Dohozti adornan la fuente con ramilletes de flores y llevan a casa un poco de agua para beberla: esto se hace antes de que salga el sol. En algunos lugares es creencia que en la mañana de San Juan, antes que salga el sol, las aguas son benditas (Barcus). Por eso, sin duda, en el valle de Salazar muchos iban al río a lavarse. En Gorozika las jóvenes se lavaban con agua, la mañana de San Juan, se peinaban y se cortaban algo de su pelo. También en Gatika, en Larraun y en Baztan hacen lo mismo: así esperan tener una hermosa cabellera. En Sara se lavan la cara en la fuente antes que salga el sol a fin de curar enfermedades de la piel y dolores de cabeza. En Liguinaga, antes que salga el sol, echan fuera de casa el agua de las herradas y traen agua nueva de la fuente. En Larrabetzu era costumbre que toda la familia, antes de despuntar el día, descansara un rato sobre el helecho segado y conducido a casa la víspera de San Juan. Más general es la costumbre de lavarse en el río o de pasear descalzo o desnudo en los herbales y trigales cargados de rocío en la mañana de San Juan para curar y evitar la sarna, el herpe y otras enfermedades cutáneas (Arratia, Amorebieta-Etxano, Beasain, Aezcoa, Salazar, Ribera, Ascain, Dohozti, Uhart-Mixe, Liginaga).” J.M. Barandiaran, "Paletnografia vasca".

6. Las celebraciones de la luna llena más próxima al punto intermedio entre el solsticio de verano y el equinoccio de otoño (1 de agosto aprox.) estaban relacionada con las fiestas de la primera cosecha (de cereal). Estas celebraciones de gran raigambre en la antigüedad fueron trasladadas por la Iglesia católica del primero de agosto al día 15 del mismo mes, solapándola de este modo con el día de la Asunción de la Virgen María. Sabemos de la importancia de esta celebración en la antigüedad porque el 15 de Agosto es el día con más fiestas locales (1.200) a lo largo y ancho de la Península Ibérica. Sin embargo, es obvio que estas ancestrales festividades han perdido hoy su sentido espiritual original, transformándose en meras celebraciones lúdicas en las que compartir alegría con familiares y amigos.

8. En las celebraciones de la luna llena más próxima al punto intermedio entre el equinoccio de otoño y el solsticio de invierno (1 de noviembre aprox.) comienza la “Estación oscura”, la cual se prolongará durante la mitad del año hasta el siguiente 1 de mayo. Comienza el paulatino aletargamiento, hibernación o muerte cíclica de la naturaleza. Es el tiempo en el que la frontera entre el mundo visible y el invisible se hace más tenue y este hecho es aprovechado para celebrar ceremonias y ritos para comunicarse con los antepasados. Es esta una costumbre ancestral antiquísima, pues algunos de las construcciones megalíticas más antiguas de Europa, como es el caso de las de Carrowmore y Tara, en Irlanda, están alineadas con esta referencial fecha. A este respecto Jon Ortega, a quién le debo el enriquecimiento de este capítulo (y de otras partes del libro) con sus valiosas aportaciones comenta:

“Curiosamente Carrowmore parece muy vinculado al culto a los muertos: Alrededor del dolmen central (Listoghill) y en un área de unos pocos kilómetros, se estima que había más de 200 crómlechs (de los cuales quedan en pie unos 70), cada uno de ellos con un pequeño dolmen en el centro, todos orientados hacia Listoghill. Todos los pequeños dólmenes que se han excavado se han encontrado abundantes restos humanos incinerados junto con ajuares mesolíticos. Las fechas obtenidas por radiocarbono son muy antiguas y controvertidas, remontándose algunas hasta el VI milenio A.C. Es decir, tan antiguas como los monumentos megalíticos más antiguos conocidos, en Bretaña y Portugal. No deja de sorprender que este inmenso campo probablemente relacionado con el culto a los muertos, en el que parece que cada familia o cada clan incineraba a los suyos en su propio cromlech, tenga un monumento central alineado con el amanecer del mismo día en que, más de cinco mil años después, todas las culturas europeas celebran su Día de Muertos.” Jon Ortega

Parece inevitable relacionar la referencia histórica que nos aporta Ortega sobre la incineración de los muertos de cada clan en su respectivo crómlech, con el famoso debate sobre la hipotética función que tuvieron los crómlechs vascos (mairubaratz). Quizás un futuro estudio comparativo de los complejos megalíticos irlandés y vasco, pueda aportarnos nuevas revelaciones al respecto, ahora que además sabemos que antaño compartimos algunos otros aspectos culturales relacionados con las celebraciones de esta referencial fecha pagana conocida entre los vascos como Gau beltza o Arimen Gaua:

“En el antiguo calendario tradicional vasco, el invierno (negu) o época oscura del año comenzaba con la celebración de la última cosecha, la matanza del cerdo y la entrega de ofrendas a los antepasados. (…) Dicha festividad, que celebramos el 31 de octubre, es conocida como Gau Beltza (Noche Oscura), Arimen Gaua (Noche de Ánimas) o Defuntuen gaua (Noche de Difuntos) y tiene orígenes muy antiguos.(…) Por la etimología y por las reminiscencias folclóricas disponibles, podríamos deducir que originalmente esta noche estaría dedicada a Gaueko como representación de la oscuridad primigenia y a su corte de espíritus nocturnos.(…) Oier Araolaza fue el precursor de las primeras investigaciones antropológicas modernas que buscaban rescatar la esencia de las viejas tradiciones de la Víspera del Día de Difuntos. Este elgoirbatarra recogió testimonios orales de personas mayores que recordaban la costumbre de vaciar nabos, calabazas o remolachas (e incluso patatas grandes), dándoles después forma de rostro con ojos huecos y colocando velas en su interior. Luego las dejaban en los campos o en los caminos con la intención de asustar a los vecinos. Asimismo, algunos informantes describían el reaprovechamiento de trapos viejos, telas de saco y cuerdas para confeccionar disfraces de mozorro, zamorro o muzurru (fantasma, coco, monstruo). Posteriormente, los antropólogos Jaime Altuna y Josu Ozaita (…) documentaron, además de lo anteriormente comentado, la costumbre de ir casa por casa recogiendo comida (castañas, nueces, avellanas, almendras, tortas de pan, embutido), dulces o dinero como pago para no ser víctima de sustos y bromas pesadas. Mary Bramble,”Gau beltza, Domu Santu eta Arimen eguna”  

La Gran Diosa y el Dios Astado

Hemos podido comprobar, aunque sea de un modo meramente aproximativo, que la mayor parte de las ocho festividades referenciales que conforman la Rueda del año que utilizan algunos grupos neopaganos actuales, “encajan” en el calendario festivo tradicional vasco, compartiendo además similares ritos con otras zonas peninsulares  y europeas, como prueba de la existencia de una ancestral cosmovisión aborigen que antaño estuvo extendida a lo largo y ancho de nuestro continente. Este calendario basado en los solsticios y los equinoccios, así como las fechas intermedias entre dichos eventos astronómicos, nos permite articular un sistema ceremonial coherente, cohesivo y estructurado a partir del ritmo cíclico solar y la diferente preponderancia de la luz o de la oscuridad en cada época concreta del año. En este último sentido, ya hemos explicado anteriormente como el ciclo anual de la luz puede sintetizarse en dos grandes periodos, “el oscuro” y “el luminoso”, que comenzaban y terminaban en las celebraciones paganas que los celtas denominaban Samhain (1 de noviembre, cuando empieza el frío y las noches se hacen más largas) y Beltane (1 de mayo, cuando empieza el calor y los días se hacen más largos).

En el euskera ha quedado inscrito la memoria de esta bi-estacionalidad, con dos raíces lingüísticas con significado propio para designar a las estaciones: Negu (hoy en día traducido como “invierno”) y Uda (hoy en día traducido como “verano”). Para designar a la primavera se dice udaberri  (“nuevo verano”) y para designar al otoño se dice udazkena  (“final del verano”). Del mismo modo, Xabier Gezuraga nos expone en su libro “El arte de representar el tiempo” que nuestros ancestros paleolíticos expresaban simbólicamente en el arte rupestre estas dos grandes estaciones mediante los ciclos biológicos del bisonte (estación cálida) y el caballo (estación fría). 

Este gran ciclo bi-estacional así como los ritmos periódicos de vida, muerte y regeneración de la naturaleza que representaban las celebraciones del calendario agrícola pagano, fue expresado mitológicamente a través de la relación entre la Gran Diosa eterna e inmortal (la Tierra, nuestro planeta) y un Dios-año de la fertilidad que nacía y moría cíclicamente para escenificar la sincronía existente entre el poder vivificador del sol y su influencia sobre el crecimiento de animales y plantas. Nacía en el solsticio de invierno del vientre de la Gran Diosa, crecía a la par que lo hacía la longitud de los días hasta poder ofrecer su semilla a la Tierra (siembra) dónde moría y renacía simbólicamente (germinación) para crecer y posteriormente marchitarse hasta regresar al inframundo uterino de la Diosa en Samhain (arimen gaua). Dicho mito estuvo presente en todas las culturas agrícola del Neolítico (Europa, Mesopotamia, Egipto, Indo,…) con diversos nombres y diferentes matices, hasta que las autoridades eclesiásticas distorsionaron o hicieron desaparecer su primitivo sentido original y convirtieron al Dios Cornudo de la fertilidad en el mayor enemigo de la cristiandad.

Sin embargo y a pesar del concienzudo trabajo inquisitorial de la Santa Iglesia durante siglos, hoy, en pleno SXXI, la memoria y el conocimiento que encarna del Gran Astado está volviendo a salir a flote.  En este sentido, Xabier Gezuraga ha dado con una de las claves que nos reconectan con la significación originaria del mito del Dios-año y su posible representación simbólica en el arte franco-cantábrico paleolítico como cabra o chivo. No podemos aquí explicar el complejo trabajo de interpretación y decodificación simbólico con implicaciones astronómicas realizado por Gezuraga, por lo que remitimos al lector/a a sus trabajos si quiere profundizar en el tema. No obstante y a modo de resumen, incluimos este párrafo del autor:

“La cabra era una representación del ciclo solar, era la encargada de mostrar los equinoccios y los solsticios, las estaciones. La verdad que es un misterio el porqué del uso de la cabra como figura representativa del calendario solar, aunque es cierto que su cornamenta se asemeja al trayecto del sol sobre el horizonte. Si atendemos a motivos fisiológicos, uno de los más probables sería el crecimiento anual de la cornamenta, al contrario que las cuernas de los ciervos, la cornamenta de las cabras, no cae todos los años, ésta se mantiene y cada año solar va perfectamente marcado en forma de medrón o anillo. Las cabras son capaces de desarrollar una espectacular cornamenta, especialmente en el caso de los machos. Hay que señalar otra característica que luego se verá reflejada en el calendario. Dentro de los machos adultos se ha visto que varía mucho la coloración negruzca, esta se acentúa con la edad, pero la coloración también varía estacionalmente (…) los machos van adquiriendo un pelaje más oscuro con la llegada del invierno (…) en Armintxe, Niaux y Ekain se utilizaba la figura del Ibex negro para representar el solsticio de invierno unido a la cabeza del caballo, sucede incluso en yacimientos que no parecen tener ninguna conexión, lo que hace evidente su importancia y su utilización como símbolo durante varios miles de años.” Xabier Gezuraga, “La cabra y el calendario”

Por tanto, he aquí una explicación posible al hecho de que el macho cabrío negro aparezca repetidamente como representación de diferentes mitos vinculados al solsticio de invierno europeos (Krampus, Dionisos, Julbock,…) como fenómeno astronómico que señalaba el inicio de cada nuevo ciclo solar, de cada nueva vuelta de la “Rueda”. Este Dios-año, como encarnación de la fertilidad que produce el poder vivificador solar sobre la Tierra, es hijo y a la vez consorte de la Gran Diosa. Por eso, en la liturgia que se escenificaba en los akelarres (como reminiscencia cultural de ritos sagrados similares que se celebraban públicamente en el Neolítico y la Edad del Bronce), el macho cabrío presidía la ceremonia entronizado (recordemos las representaciones de Cernunnos) junto a una “Reina de las brujas” o “Reina del akelarre” que a su vez representaba a la Gran Diosa (ver imagen).

La escenografía de este matrimonio sagrado, aún es recreada en una antiquísima fiesta irlandesa (Feria de Puck), cuyos orígenes se remontan a muchos siglos atrás y que tiene como protagonista a un macho cabrío al que coronan como “Rey de Irlanda” y a una “Reina” que se elige cada año entre las jóvenes del pueblo. La Feria de Puck encaja además con la descripción que el inquisidor Pierre de Lancre hizo sobre los supuestos akelarres que tenían lugar en Lapurdi: “el akelarre se asemeja a una feria de mercaderes.” El colorido y la alegría con que se desarrolla la Feria, contrasta enormemente con los tenebrosos grabados y pinturas medievales en los que se representaba al macho cabrío junto a las brujas, y nos permite hacernos una idea de lo que realmente era un akelarre.

“La más interesante supervivencia moderna del Dios Cornudo aparece en la Feria de Puck, en Killorglin, condado de Kerry. Aunque gran parte del antiguo ritual se ha perdido irremisiblemente, aún queda suficiente para revelar el origen de la ceremonia. La fecha original era Lammastide, es decir, el 1º de agosto, fecha de uno de los cuatro grandes sabbaths de la antigua religión. […] El Puck que dio su nombre a la feria es un macho cabrío. Se trata de un animal salvaje, que vive en las colinas y es atrapado con el único propósito de presidir la fiesta.  […] El primer día de la feria es llamado Día de reunión (Gathering Day). Las multitudes se pasean por las calles del pueblo y los callejones de la feria, bebiendo y divirtiéndose. […] Ya al atardecer, pero antes de la puesta del Sol, empieza la procesión del macho cabrío. Consiste en una banda de flautistas, seguida por un carromato en que va el macho Puck […]. Puck va adornado con guirnaldas en torno al cuello, y lo atienden cuatro niños vestidos de verde. Tras recorrer el pueblo durante una hora, banda y carromato vuelven a la plaza, donde se ha levantado una estructura de unos doce metros de alto. Una niña vestida y coronada como “Reina” pone en la cabeza del macho una corona de lentejuelas y una guirnalda de flores en torno a su cuello. Entonces el macho cabrío, firmemente atado a su plataforma, es levantado con cuerdas y poleas hasta lo alto de la estructura, donde se queda hasta el término de la feria. Cuando el animal ha llegado a su elevada posición, un hombre proclama por medio de un megáfono: “¡El rey Puck de Irlanda!”.  […] El Segundo día es el clímax del festival. Las escenas, aunque hoy se limitan a simple embriaguez, muestran que en tiempos antiguos este era una de aquellos festivales orgiásticos tan comunes en los cultos primitivos. El tercer día, el día de dispersarse (Scattering Day), bajan al macho cabrío y lo dejan libre.” Margaret Murray, “El Dios de los Brujos”

Es probable que tanto el Puck irlandés como el Akerbeltz vasco, sean rescoldos culturales de una antigua espiritualidad naturalista preindoeuropea, en el que el chivo negro tuvo un papel protagonista como numen de la fertilidad. En este sentido, sabemos que Akerbeltz es el regente del inframundo vasco, un lugar que como ya hemos visto a lo largo de este trabajo, no tenía un sentido lúgubre, ni tenebroso, sino que era entendido como un lugar en el que se gestaba y regeneraba la vida. Así, podríamos decir que el mundo subterráneo vasco representa a la matriz ígnea de Mari, en conexión umbilical (axis mundi) tanto con el fuego ceremonial que se enciende en la superficie terrestre (hogar), como con el fuego de las alturas cuya energía encarna el culebro Sugaar. Este inframundo uterino, es también el lugar en el que habitan los difuntos, y es posible que Akerbeltz actuara como psicopompo (conductor de almas) en tiempos pasados. Estos fueron los ingredientes (mundo subterráneo, fuego, difuntos, macho cabrío,…) que tomó el cristianismo romano para distorsionar y difamar la imagen del dios cornudo vasco, al mismo tiempo que transformaba la matriz de la Diosa en el infierno. Repito: convirtieron la matriz de la Diosa en el infierno. Un cambio mítico que sirve de perfecto ejemplo simbólico de lo que significó la imposición de las grandes religiones patriarcales sobre las culturas matrísticas de la Europa antigua.

Sin embargo, el vínculo mítico entre el Dios cornudo y el inframundo uterino de la Gran Diosa, está contenido de manera imborrable en la propia morfología de algunos animales astados. Así, nuestros ancestros observaron la extraordinaria similitud existente entre la forma del útero femenino y la de la cabeza del carnero, el chivo o el toro, así como entre sus respectivos cuernos y las trompas de Falopio. 

La similitud entre la osamenta de chivo y el útero es más que evidente.

En este sentido, desde el Neolítico más temprano aparecen representaciones de osamentas de toros (bucráneos) esculpidas o pintadas sobre altares y santuarios de yacimientos arqueológicos como en el de Catal Huyuk en Anatolia, dónde la famosa estatuilla de la Diosa entronizada, parece contener la cabeza de un toro en su vientre (ver imagen). Para algunos investigadores como Dorothy Cameron, Marija Gimbutas o James Meellart, los bucráneos simbolizaban en el universo simbólico preindoeuropeo, el útero regenerador de Gran Diosa y de ahí la asociación del toro con la luna en los mitos neolíticos, pues además de la evidente forma lunar de sus cuernos, la luna y el útero femenino siguen ritmos cíclicos paralelos.

“¿Por qué el papel del bucráneo es tan prominente en el arte neolítico y porque   esa asociación tan cercana a la Diosa? Parece que, como ya observo Dorothy Cameron en su libro, “Symbols of birth and death in the neolithic era”, la clave de esta pregunta se encuentra en el extraordinario parecido existente entre el útero femenino con sus trompas de Falopio y la cabeza del toro con sus cuernos. En los frescos de Catal Huyuk aparecen cabezas y astas de toro inteligentemente situadas en representaciones del cuerpo femenino. En vasos antropomorfos, la cabeza del toro se sitúa en el lugar correcto, esto es, en el  bajo vientre, como puede verse en el vaso de mármol que se ilustra (ver imagen), procedente de las cicladas (3.000 a.C.)” Marija Gimbutas, “El lenguaje de la Diosa”

Izquierda: Diosa entronizada de Catal Huyuk, Turquía. Aprox. 8.000 años de antigüedad. Derecha: Vaso de cerámica antropomorfo femenino de las Islas Cicladas, Grecia. Aprox. 5.000 años de antigüedad.

Pero este simbolismo arquetípico del arte neolítico en la que la cabeza del toro evoca  el útero femenino parece tener un origen cultural mucho más antiguo, pues lo encontramos explícitamente representado en una pintura paleolítica que antecede a las anteriores representaciones en nada menos que ¡30.000 años! Se trata de una pintura rupestre situada en la cueva francesa de Chauvet y a la que se le estima una antigüedad de 35.000 años. Representa a un hombre-bisonte (con cuerpo humano y cabeza de animal) conocida como “el hechicero de Chauvet” y que tiene cierto paralelismo simbólico con la imagen del Hombre-bisonte de Les Trois-Freres, aunque entre ambas imágenes hay más de 20.000 años de diferencia. Por tanto, y como ya hemos señalado anteriormente, podemos equiparar en antigüedad la imagen del hombre-bisonte de Chauvet con la de las venus paleolíticas más antiguas, un dato que evidencia la extraordinaria antigüedad de la figura mítica del Dios Astado y demuestra cómo, al igual que el caso de las “venus”, su representación simbólica puede encontrarse en periodos temporales que abarcan todo el Paleolítico Superior.

Pero el dato de trascendental importancia que diferencia al Hombre-bisonte de Chauvet de otros antropomorfos astados paleolíticos, es que su cuerpo aparece fusionado al cuerpo de una mujer. Los arqueólogos dicen que fue pintado en dos fases, en dos épocas diferentes. Primeramente se pintó un gran triangulo púbico y las piernas de la mujer bajo un contorno cuervo de la roca, lo que parece evocar un embarazo en la parte que representa al vientre. Sobre éste, se pintó posteriormente una cabeza de bisonte en el que el ojo del animal es al mismo tiempo el ombligo de la mujer. Del mismo modo, la pierna derecha de la mujer es al mismo tiempo la pierna izquierda del Hombre bisonte, que parece estar en posición flexionada o bailando.

De este modo, la pintura de Chauvet parece demostrar, con relativa certeza, la hipótesis de algunos autores que como Gimbutas, Mellaart o Cameron afirman que los bucráneos de toros neolíticos representan el útero femenino (y desde un punto de vista mitológico, al útero regenerador de la Gran Diosa). Esta sorprendente representación del símbolo por antonomasia de la fecundidad femenina, a través de la cabeza de animales (toro/chivo/carnero) que a su vez simbolizan el principio de fertilidad masculino, nos muestran que el mito de la Diosa (Mari) está indisolublemente unido al del Dios Astado (Akerbeltz), pues este último representa el poder vivificador que emana del Mundo matricial subterráneo, para que la naturaleza emprenda su regeneración cíclica y prosiga el eterno fluir de la vida.